七十六、明末四大高僧
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中国佛教至明代已呈颓废之态，佛门各宗到此时后继乏人，社会各界对佛教也不象前代那样极力支持。晚明出现了所谓四大高僧，收拾颓废局面，佛教出现了短暂的回升之势。这四位高僧指的是云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭。其中云栖祩宏(1535-1615)被认为是明代中兴净土的宗师，而藕益智旭则在佛学理论方面作出了极有影响的发展。
一、云栖祩宏(1535-1615年)
别号莲池，俗姓沈，任和(今浙江杭州)人，一段时间内连续遭受父母双亡、丧妻、失子的本伤刺激，看破红尘，于三十二岁时出家，受具足戒后云游参学，后居杭州云栖寺。云栖祩宏对于华严圆融学说和禅悟都有极深的造诣，力主佛教内部的融合并归向净土。他认为，宋明佛教衰落的原因，就在于禅法的堕落和戒律松弛。禅家乱用机锋棒喝，公案泛滥，抓了鸡毛当令箭，扯虎皮当大旗。古人棒喝是为了引发禅机，要求施者明具慧眼，而当时的禅师们自己不悟，答不出来问题就伸出棒子打人，往往师徒们互不尊重，倒在地上打作一团，实在让人对禅失去了信心。云栖祩宏又试图以经教的权威性来拯救禅的危机，他说:
"参禅者藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合系邪也。(《竹窗随笔.经教》)"
主张禅教合一的同时洙宏把主要精力放在对禅净合一的论述上。在他看来，即便是有大慧根的人，修净土也是值得的，"归元性无二，方便有多门"，"禅宗净土，殊途同归"，因而:
"禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者，必贵一门深入，此数语尤万世不易之定论也。"
禅和净土完全失去了界限，禅是净土的禅，净土是禅的净土，洙宏把禅净合一发挥到极致。而且，"贵一门生入"，净土的易行性是无可质疑的。
禅家有名言说:"本来无佛，无可念佛，佛之一字，吾不喜闻。"而净土宗则有训导说:"西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。"两家差别可谓了然分明。可是祩宏一点也不觉难以调和，他说，参禅和念佛都是通向解脱的道路，适合什么就该做什么，提倡某一种法门在文字上与其它宗派发生冲突是不奇怪的。他举例说，当年的禅门巨匠如永明延寿、真歇清了等人，既是禅门巨匠，却又都修习净土有成，禅法高明，又谋得了好去路。接下来祩宏又从报身的角度证明净土的好处，他说，禅悟并不等于成佛，禅悟并不等于得到圆满的报身，很难达到真正的涅盘境界。念佛则不然，一心诚念阿弥陀佛，到了极乐国土后，有佛力的直接加持，终归能修到圆满的报身，永远没有任何后顾之忧。
祩宏为宣扬往生之法，特别强调所处时代的恶劣，即末法时代修法是十方困难的，禅家流于胡搅蛮缠，教家空头理论也做不周全，只有净土法门修起来最简单。净土之教，"专一心而向往，历三界以横超"，是"末法之要津"。"若人持律，律是佛制，正好念佛;若人看经，经是佛说，正好念佛;若人参禅，禅是佛心，正好念佛"。总之，与其做各种各样枝节上的努力，不如直接抱住大树，就怎么也不会出叉子了。
祩宏很清楚在明末的衰世，再讲高深的佛理已经不合时宜，故而，他重视一些浅显的说教和宣称，比如作《戒杀放生文》，宣扬佛教最基本的爱护生命的精神。他更不满于当时的佛教道场中男女混杂，不守时规的状况，作《水陆仪轨》整理佛教礼仪。这些都在民众中留下了深刻的印象。
二、紫柏真可(1543->
字达观，俗姓沈，江苏吴江人，是和祩宏同一时代的高僧，许多著名学者如汤显祖等都曾向他问教，可见其学问功底之深，真可一生参访尊宿，没有专一的师承，立志复兴禅宗，同时又对儒释道三家以及教内各宗持调和的态度，和当时佛教文化发展的大趋势合拍而动。真可一生从未受请担任寺院主持也从不开坛说法，但却十分重视语言文字在接度后学方面的作用。他把文字比作水波之相，禅比作水本身，据此发问说，如果一定要离开文字去求禅，岂不是和渴了饮水，却偏要拨开水波一样可笑吗?他又把禅比作春天，把文字比作花，两者互为表现，据此又得出了德山喝、临济棒都是文字，澄观疏、智者论也是禅的观点。
真可对净土的评价很高，但却不象当时僧人们常说净土易修，他认为，参禅得悟固然难度不小，但是修成净土也不容易，不解佛法三昧，修净土也很难成就，对于那种"以为念佛求生净土易而不难，比这参禅看教，唯此着子最为稳妥"的看法，真可持怀疑态度。真可因此对净土看得很重，说倘若"到家果能打屏人事，专力净业，乃第一义"，这就是把净土捧到最高法门上去了。
三、憨山德清(1546->
字澄印，俗姓蔡，安徽全椒县人。十九岁在金陵栖霞寺披剃出家，初从云谷禅师修习禅法，后随无极明信学习华严教法。二十六岁时，德清北游参禅，广访名家。万历四年(1576)，德清与祩宏的禅净合一说影响了德清。德清与紫柏真可交情也深。
德清从师承上属临济宗的传人，其思想重点却在于禅教一致和禅净合一上。
德清首先批判了禅宗的堕落。他认为自禅宗建立到宋初可算是禅门兴盛的时期，但随即就开始走下坡路，到了明代，道场败坏到了难以收拾得地步。参禅者多，而且个个傲得愚蠢，把佛门仪式看成低贱的事，与佛法作怨家，嘴里说的是套话，又以胡言乱语为机锋，情况已到了十分糟糕的地步。
解救禅门危机的良策是禅净合一。德清极力提倡宗杲看话禅，认为参禅之人只有抱住一个话头，发起大疑情，才有可能大疑大悟。看话禅与经教是一致的，禅不离教，教即是禅。
"佛祖一心，教禅一致。宗门教外别传，非离心外别有一法可传，只是要人离却语言文字，单悟言外之旨耳。今禅宗人动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。"(憨山老人梦游全集)。
教禅两者都统一于一心这里，并非离开一心去参悟另外的禅。教诠释一心，所以也是参禅的根本。德清继承延寿的观点，把性相、禅教等都摄到一心之中了。
关于禅净合一，德清的观点与真可稍有不同，真可把参禅看成是念佛的入门手段，德清却把念佛看成是参禅的必由之途。德清着重地指出，对于参禅者来说，心地不净是最大的障碍，"非念佛无以净自心"，心净了自然也就领悟了自心。"若念佛念到一心不乱，烦恼消除，了明自心，即名为悟，如此念佛，即是参禅"。
发展到了极致，德清要求参禅之人干脆把"阿弥陀佛"四个字当成话头:"念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。"
在德清眼中，明末已是佛教末法之世，人心恶浊，少有利根，所以只有从念佛入手参禅修道，他一再声称"念佛、参禅兼修之行，极为稳当法门"，而且，念佛往生净土可以作为任何学人的理想归宿，所谓"净土真修"，不但能对治禅门流弊，而且可以保证最终的解脱，因此，净土修行有不可比拟的优点。德清一再强调，念佛这一种法门，即可包容统摄其它所有法门:
"......净土一门，修念佛三昧，此又统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。以上佛祖，极力开示，已非一矣，无奈末学，志尚虚玄，以禅为高，薄净土而不为。"
净土一门适用于任何根性的人，从大菩萨到声闻缘觉，从"愚夫愚妇"到"极恶之辈"，任何人都可以借此捷径修成正果，彻底地解决"生死大事"。到此憨山德清把禅完全地纳入念佛之中，两者甚至连特征上也失去了区别。德清晚年闭关念佛，昼夜念佛六万声，以禅师的身份大修净土，在禅门中实属罕见。
四、藕益智旭(1599->
明末四大高僧中最晚也是影响最大的是藕益智旭(1599-1655)。智旭别号八不道人，俗姓钟，江苏吴江人。少习儒书，曾著《辟佛论》，对佛学进行批判，后来因为读到了祩宏的著作，转而信佛，二十四岁时，智旭从德清弟子雪岭出家，论师承也应算是临济宗门人。智旭出家后，有感于明末清初禅门败落之况，"每每中夜痛哭流涕"，甚至把法师骂成乌龟。起初他着意于宣传戒律，但根本没有人注意他的行动，从此他潜心研究佛经，开始做禅教一致与净土理论的工作。
智旭的佛学深受天台宗学说影响，以一念统摄教禅各家，而最终则归于念佛的当下之念。智旭告诉信徒，不要在心外觅法，法外亦无处觅心，整天参禅、看教、学律，终是一念。一念者，就是要至心念佛，如果一切众生以此谛信念佛法门，那么教、禅、律都可以归入这一最高的法门中，不再有分歧了。
智旭不但要把诸宗归入净土，还试图论证诸宗本来就出自净土，"若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不归还净土法门"。念佛法门是一切法门的根本，是了中之了义，圆顿的圆顿，方便中的方便。古人早就摄禅于净。今人错会了古人的意思，如此等等，智旭一而再，再而三地说明净土的圆满。当时的禅宗，在智旭看来，不过是"口头三昧"，街头卖弄口舌而已。总之到了智旭的时代，禅净合一已经变成了以净摄禅了。
智旭思想的另一特色是他对地藏菩萨德大力宣扬，在智旭看来，要修净土，要追求现世的幸福，都必须至心供养持颂地藏名号，如此能切实地灭除罪报。
地藏菩萨，是中国佛教四大菩萨之一，佛经中说他生生世世发下了数不尽的，最为深重的誓愿，如"地狱未空，誓不成佛"等等，所以是以大愿为其德性表征的。《地藏菩萨本愿经》中又说，持颂地藏菩萨名号可以灭除五逆重罪，甚至于转变现报，故而在佛教徒眼中，这位菩萨是专管因果报应、生死轮回的大神，民间把他推崇为阴间的教主，地位远在各殿阎罗之上。这当然是中国老百姓根据自己的想象所作的形象定位。事实上地藏菩萨在中国佛教中的地位可说是尊崇之极，佛经上一再说明，过去、现在、未来无数的佛陀都是蒙地藏的愿力得以证道的，并且，在释迦入灭，弥勒未生之中的50多亿年里，娑婆世界众生的问题都交由地藏菩萨代为照料，所以地藏菩萨又是代理元首级的人物。
智旭根据诸经认为，既然地藏菩萨威神力量可以消除各种先天、后天的罪报，那么，诵地藏之名号对于一般愚昧的老百姓来说无疑是十方必要的。崇祯九年(1636年)，智旭前往地藏九华山，住华严阁，专劝僧俗持念地藏菩萨名号。他曾结坛百日，持颂地藏菩萨灭定业真言五百万遍，又让僧俗共持"十万万"遍，"求转大地众生共业"，颇有关怀全人类的风范。在智旭的倡导下，地藏信仰在东南地区广为传播，九华山道场盛极一时。
智旭的活动带有极强的宗教实践色彩，他不但大力宣扬以得救，还在具体的宗教行事中实施礼忏、持咒、血书、燃香等活动，有效地唤起了下层民众的热情，给处于兵荒马乱中的人们以巨大的精神安慰。
净土往生也好，地藏信仰也可，智旭强调的都是一个信字，这在中国宗教史上留下了巨大的影响。
总结：可以说，发展到明清时代衰落的佛教僧人，已经不再着力于探索宇宙人生玄而又玄的解脱境界，而更多地把希望的眼光落到来世的幸福上去。从重视实践修行方面说，是对原始佛教精神的复归，但从其追求易行方便的实际作为看，各宗归净使得中国佛教失去了原有各宗鲜明特色，理论上融合混杂，难以谋求更大的发展。中国佛家发展至此，创造力的活力也近于灯枯油尽了。
客观总结中国的佛教发展史，在明末四大高僧手中，揭开了中国佛家彻底转向信仰实修的帷幕。
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中国佛教至明代已呈颓废之态，佛门各宗到此时后继乏人，社会各界对佛教也不象前代那样极力支持。晚明出现了所谓四大高僧，收拾颓废局面，佛教出现了短暂的回升之势。这四位高僧指的是云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭。其中云栖祩宏(1535-1615)被认为是明代中兴净土的宗师，而藕益智旭则在佛学理论方面作出了极有影响的发展。
一、云栖祩宏(1535-1615年)
别号莲池，俗姓沈，任和(今浙江杭州)人，一段时间内连续遭受父母双亡、丧妻、失子的本伤刺激，看破红尘，于三十二岁时出家，受具足戒后云游参学，后居杭州云栖寺。云栖祩宏对于华严圆融学说和禅悟都有极深的造诣，力主佛教内部的融合并归向净土。他认为，宋明佛教衰落的原因，就在于禅法的堕落和戒律松弛。禅家乱用机锋棒喝，公案泛滥，抓了鸡毛当令箭，扯虎皮当大旗。古人棒喝是为了引发禅机，要求施者明具慧眼，而当时的禅师们自己不悟，答不出来问题就伸出棒子打人，往往师徒们互不尊重，倒在地上打作一团，实在让人对禅失去了信心。云栖祩宏又试图以经教的权威性来拯救禅的危机，他说:
"参禅者藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合系邪也。(《竹窗随笔.经教》)"
主张禅教合一的同时洙宏把主要精力放在对禅净合一的论述上。在他看来，即便是有大慧根的人，修净土也是值得的，"归元性无二，方便有多门"，"禅宗净土，殊途同归"，因而:
"禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者，必贵一门深入，此数语尤万世不易之定论也。"
禅和净土完全失去了界限，禅是净土的禅，净土是禅的净土，洙宏把禅净合一发挥到极致。而且，"贵一门生入"，净土的易行性是无可质疑的。
禅家有名言说:"本来无佛，无可念佛，佛之一字，吾不喜闻。"而净土宗则有训导说:"西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。"两家差别可谓了然分明。可是祩宏一点也不觉难以调和，他说，参禅和念佛都是通向解脱的道路，适合什么就该做什么，提倡某一种法门在文字上与其它宗派发生冲突是不奇怪的。他举例说，当年的禅门巨匠如永明延寿、真歇清了等人，既是禅门巨匠，却又都修习净土有成，禅法高明，又谋得了好去路。接下来祩宏又从报身的角度证明净土的好处，他说，禅悟并不等于成佛，禅悟并不等于得到圆满的报身，很难达到真正的涅盘境界。念佛则不然，一心诚念阿弥陀佛，到了极乐国土后，有佛力的直接加持，终归能修到圆满的报身，永远没有任何后顾之忧。
祩宏为宣扬往生之法，特别强调所处时代的恶劣，即末法时代修法是十方困难的，禅家流于胡搅蛮缠，教家空头理论也做不周全，只有净土法门修起来最简单。净土之教，"专一心而向往，历三界以横超"，是"末法之要津"。"若人持律，律是佛制，正好念佛;若人看经，经是佛说，正好念佛;若人参禅，禅是佛心，正好念佛"。总之，与其做各种各样枝节上的努力，不如直接抱住大树，就怎么也不会出叉子了。
祩宏很清楚在明末的衰世，再讲高深的佛理已经不合时宜，故而，他重视一些浅显的说教和宣称，比如作《戒杀放生文》，宣扬佛教最基本的爱护生命的精神。他更不满于当时的佛教道场中男女混杂，不守时规的状况，作《水陆仪轨》整理佛教礼仪。这些都在民众中留下了深刻的印象。
二、紫柏真可(1543->
字达观，俗姓沈，江苏吴江人，是和祩宏同一时代的高僧，许多著名学者如汤显祖等都曾向他问教，可见其学问功底之深，真可一生参访尊宿，没有专一的师承，立志复兴禅宗，同时又对儒释道三家以及教内各宗持调和的态度，和当时佛教文化发展的大趋势合拍而动。真可一生从未受请担任寺院主持也从不开坛说法，但却十分重视语言文字在接度后学方面的作用。他把文字比作水波之相，禅比作水本身，据此发问说，如果一定要离开文字去求禅，岂不是和渴了饮水，却偏要拨开水波一样可笑吗?他又把禅比作春天，把文字比作花，两者互为表现，据此又得出了德山喝、临济棒都是文字，澄观疏、智者论也是禅的观点。
真可对净土的评价很高，但却不象当时僧人们常说净土易修，他认为，参禅得悟固然难度不小，但是修成净土也不容易，不解佛法三昧，修净土也很难成就，对于那种"以为念佛求生净土易而不难，比这参禅看教，唯此着子最为稳妥"的看法，真可持怀疑态度。真可因此对净土看得很重，说倘若"到家果能打屏人事，专力净业，乃第一义"，这就是把净土捧到最高法门上去了。
三、憨山德清(1546->
字澄印，俗姓蔡，安徽全椒县人。十九岁在金陵栖霞寺披剃出家，初从云谷禅师修习禅法，后随无极明信学习华严教法。二十六岁时，德清北游参禅，广访名家。万历四年(1576)，德清与祩宏的禅净合一说影响了德清。德清与紫柏真可交情也深。
德清从师承上属临济宗的传人，其思想重点却在于禅教一致和禅净合一上。
德清首先批判了禅宗的堕落。他认为自禅宗建立到宋初可算是禅门兴盛的时期，但随即就开始走下坡路，到了明代，道场败坏到了难以收拾得地步。参禅者多，而且个个傲得愚蠢，把佛门仪式看成低贱的事，与佛法作怨家，嘴里说的是套话，又以胡言乱语为机锋，情况已到了十分糟糕的地步。
解救禅门危机的良策是禅净合一。德清极力提倡宗杲看话禅，认为参禅之人只有抱住一个话头，发起大疑情，才有可能大疑大悟。看话禅与经教是一致的，禅不离教，教即是禅。
"佛祖一心，教禅一致。宗门教外别传，非离心外别有一法可传，只是要人离却语言文字，单悟言外之旨耳。今禅宗人动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。"(憨山老人梦游全集)。
教禅两者都统一于一心这里，并非离开一心去参悟另外的禅。教诠释一心，所以也是参禅的根本。德清继承延寿的观点，把性相、禅教等都摄到一心之中了。
关于禅净合一，德清的观点与真可稍有不同，真可把参禅看成是念佛的入门手段，德清却把念佛看成是参禅的必由之途。德清着重地指出，对于参禅者来说，心地不净是最大的障碍，"非念佛无以净自心"，心净了自然也就领悟了自心。"若念佛念到一心不乱，烦恼消除，了明自心，即名为悟，如此念佛，即是参禅"。
发展到了极致，德清要求参禅之人干脆把"阿弥陀佛"四个字当成话头:"念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。"
在德清眼中，明末已是佛教末法之世，人心恶浊，少有利根，所以只有从念佛入手参禅修道，他一再声称"念佛、参禅兼修之行，极为稳当法门"，而且，念佛往生净土可以作为任何学人的理想归宿，所谓"净土真修"，不但能对治禅门流弊，而且可以保证最终的解脱，因此，净土修行有不可比拟的优点。德清一再强调，念佛这一种法门，即可包容统摄其它所有法门:
"......净土一门，修念佛三昧，此又统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。以上佛祖，极力开示，已非一矣，无奈末学，志尚虚玄，以禅为高，薄净土而不为。"
净土一门适用于任何根性的人，从大菩萨到声闻缘觉，从"愚夫愚妇"到"极恶之辈"，任何人都可以借此捷径修成正果，彻底地解决"生死大事"。到此憨山德清把禅完全地纳入念佛之中，两者甚至连特征上也失去了区别。德清晚年闭关念佛，昼夜念佛六万声，以禅师的身份大修净土，在禅门中实属罕见。
四、藕益智旭(1599->
明末四大高僧中最晚也是影响最大的是藕益智旭(1599-1655)。智旭别号八不道人，俗姓钟，江苏吴江人。少习儒书，曾著《辟佛论》，对佛学进行批判，后来因为读到了祩宏的著作，转而信佛，二十四岁时，智旭从德清弟子雪岭出家，论师承也应算是临济宗门人。智旭出家后，有感于明末清初禅门败落之况，"每每中夜痛哭流涕"，甚至把法师骂成乌龟。起初他着意于宣传戒律，但根本没有人注意他的行动，从此他潜心研究佛经，开始做禅教一致与净土理论的工作。
智旭的佛学深受天台宗学说影响，以一念统摄教禅各家，而最终则归于念佛的当下之念。智旭告诉信徒，不要在心外觅法，法外亦无处觅心，整天参禅、看教、学律，终是一念。一念者，就是要至心念佛，如果一切众生以此谛信念佛法门，那么教、禅、律都可以归入这一最高的法门中，不再有分歧了。
智旭不但要把诸宗归入净土，还试图论证诸宗本来就出自净土，"若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不归还净土法门"。念佛法门是一切法门的根本，是了中之了义，圆顿的圆顿，方便中的方便。古人早就摄禅于净。今人错会了古人的意思，如此等等，智旭一而再，再而三地说明净土的圆满。当时的禅宗，在智旭看来，不过是"口头三昧"，街头卖弄口舌而已。总之到了智旭的时代，禅净合一已经变成了以净摄禅了。
智旭思想的另一特色是他对地藏菩萨德大力宣扬，在智旭看来，要修净土，要追求现世的幸福，都必须至心供养持颂地藏名号，如此能切实地灭除罪报。
地藏菩萨，是中国佛教四大菩萨之一，佛经中说他生生世世发下了数不尽的，最为深重的誓愿，如"地狱未空，誓不成佛"等等，所以是以大愿为其德性表征的。《地藏菩萨本愿经》中又说，持颂地藏菩萨名号可以灭除五逆重罪，甚至于转变现报，故而在佛教徒眼中，这位菩萨是专管因果报应、生死轮回的大神，民间把他推崇为阴间的教主，地位远在各殿阎罗之上。这当然是中国老百姓根据自己的想象所作的形象定位。事实上地藏菩萨在中国佛教中的地位可说是尊崇之极，佛经上一再说明，过去、现在、未来无数的佛陀都是蒙地藏的愿力得以证道的，并且，在释迦入灭，弥勒未生之中的50多亿年里，娑婆世界众生的问题都交由地藏菩萨代为照料，所以地藏菩萨又是代理元首级的人物。
智旭根据诸经认为，既然地藏菩萨威神力量可以消除各种先天、后天的罪报，那么，诵地藏之名号对于一般愚昧的老百姓来说无疑是十方必要的。崇祯九年(1636年)，智旭前往地藏九华山，住华严阁，专劝僧俗持念地藏菩萨名号。他曾结坛百日，持颂地藏菩萨灭定业真言五百万遍，又让僧俗共持"十万万"遍，"求转大地众生共业"，颇有关怀全人类的风范。在智旭的倡导下，地藏信仰在东南地区广为传播，九华山道场盛极一时。
智旭的活动带有极强的宗教实践色彩，他不但大力宣扬以得救，还在具体的宗教行事中实施礼忏、持咒、血书、燃香等活动，有效地唤起了下层民众的热情，给处于兵荒马乱中的人们以巨大的精神安慰。
净土往生也好，地藏信仰也可，智旭强调的都是一个信字，这在中国宗教史上留下了巨大的影响。
总结：可以说，发展到明清时代衰落的佛教僧人，已经不再着力于探索宇宙人生玄而又玄的解脱境界，而更多地把希望的眼光落到来世的幸福上去。从重视实践修行方面说，是对原始佛教精神的复归，但从其追求易行方便的实际作为看，各宗归净使得中国佛教失去了原有各宗鲜明特色，理论上融合混杂，难以谋求更大的发展。中国佛家发展至此，创造力的活力也近于灯枯油尽了。
客观总结中国的佛教发展史，在明末四大高僧手中，揭开了中国佛家彻底转向信仰实修的帷幕。
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